Introducción

El capítulo anterior dejó una puerta abierta. Se recorrieron las vías por las que santo Tomás asciende desde el mundo hasta Dios: la del movimiento, que reclama un motor inmóvil; la de la contingencia, que exige una realidad necesaria; la de la inteligibilidad, que apunta a una inteligencia primordial. Se vio también por qué rechaza el argumento de san Anselmo y por qué prefiere llamar caminos a sus pruebas, con esa imagen de la mano que conduce al niño hacia donde debe mirar. Y quedó formulada una advertencia que sigue en pie: cuanto se llega a comprender es siempre menos que Dios mismo.

Aquellas vías establecieron que Dios existe. Corresponde ahora preguntar qué es Dios, tarea que el Aquinate emprende con una humildad que desconcierta al lector moderno. Este capítulo recorre, por tanto, los llamados atributos divinos. Se estudiará primero el método negativo y la doctrina de la simplicidad, que es probablemente la enseñanza central de todo su pensamiento. Se considerará después por qué un Dios así entendido no compite con sus criaturas y puede estar a la vez infinitamente por encima del mundo e íntimamente presente en él. Y se examinará por último su inmutabilidad, su eternidad y su conocimiento de las criaturas.

Es la parte más ardua del curso y también la más liberadora, porque de la idea que se tenga de Dios depende, en última instancia, el modo entero de la vida espiritual.

La vía negativa y la simplicidad divina

Las cinco vías son apenas la puerta; el grueso de la reflexión de santo Tomás viene después, cuando pregunta qué puede saberse de la realidad a la que los caminos conducen. Y lo primero que advierte resulta desconcertante: de Dios se sabe más bien lo que no es que lo que es. Ese procedimiento se llama vía negativa, y su regla es sencilla: todo cuanto en las criaturas es signo de imperfección o de finitud no existe en Dios. Es un arte semejante al del escultor, que —según la imagen atribuida a Miguel Ángel— ve al David dentro del mármol y se limita a quitar todo lo que no es David. Buena parte del lenguaje sobre Dios funciona así aun cuando suene afirmativo: se dice que Dios es eterno, y con ello no se afirma que dure para siempre dentro del tiempo, sino que no es temporal. Qué sea eso exactamente, no se sabe; se sabe que Dios no está atrapado en el tiempo. Ahora bien, la vía negativa se equilibra con la positiva, pues si Dios es la causa primera, todo lo bueno, verdadero y bello de las criaturas ha de estar en Él; y esa afirmación queda a su vez disciplinada por la vía de eminencia, ya que tal perfección se da en Dios de un modo tan alto que no logra abarcarse. Al final, la primacía queda del lado de la negación.

La enseñanza más importante de santo Tomás sobre este punto es la simplicidad de Dios. Todo lo demás en la experiencia es metafísicamente compuesto. Hay un ser, y es un tipo de ser: existe, pero de un modo particular, de manera que puede clasificarse, definirse y ubicarse en una categoría y no en otra. De Dios, en cambio, solo cabe decir que es. ¿En contraste con qué? No hay contraste. ¿En qué categoría? En ninguna. La simplicidad divina desconcierta porque la mente busca siempre dónde agarrarse, y aquí no encuentra asidero. El padre Antonio Royo Marín subraya que este es el orden mismo que sigue la Suma teológica: la inteligencia humana conoce a Dios principalmente por vía de negación, y lo primero que comprende que debe excluirse de Él es la composición; de ahí que la primera cuestión sobre la naturaleza divina sea la simplicidad, seguida de la perfección, la bondad, la infinidad y la inmutabilidad. El primer artículo pregunta si Dios es un cuerpo, y no es pregunta absurda, pues muchas religiones han sostenido que los dioses son corpóreos. La respuesta se sigue de la primera vía: si Dios es acto puro, no tiene potencialidad alguna, y la materia es precisamente lo máximamente potencial, por tanto Dios es espíritu puro.

Se llega así al artículo que contiene lo más importante de toda la teología cristiana: si en Dios la esencia y la existencia son lo mismo. Los medievales, siguiendo a los filósofos árabes que legaron esta distinción a Occidente, llamaban esencia al qué de algo, su naturaleza, su estructura ontológica; y existencia, al acto mismo de ser. Ahora bien, en toda criatura la existencia está delimitada: se vierte, por así decir, en el receptáculo de la esencia, de modo que cada ser tiene el acto de ser, aunque no el acto de ser sin más, sino condicionado por su naturaleza. En Dios, en cambio, esencia y existencia coinciden: ser Dios es ser el ser, el acto de existir mismo, sin recipiente que lo limite. El padre Royo Marín identifica en esto la esencia metafísica de Dios, la «aseidad» o ser subsistente por sí mismo, «sin que deba a nadie su existencia». Aquí santo Tomás vuelve una y otra vez a Éxodo 3,14: Moisés, ante la zarza, quiere averiguar qué es aquello, y lo primero que oye es que se descalce, porque pisa tierra sagrada; y cuando pregunta qué nombre dar, la respuesta es: «Yo soy el que soy». La fórmula expresa, en palabras del manual, «la plenitud infinita del ser», el pelagus essentiae, el piélago insondable del ser. Dios no es un ser entre otros, ni cabe en género alguno.

Un Dios que no compite

La imagen de la zarza que arde sin consumirse encierra la consecuencia práctica de todo lo anterior. La marca de los seres finitos es que compiten entre sí, y no se trata de psicología, sino de ontología: un objeto ocupa un lugar y otro no podría invadir su ser sin destruirlo, ni una persona llegar a ser otra sin comprometerla. Hay entre las cosas finitas una repugnancia natural, porque ocupan el mismo tablero y se disputan el mismo espacio. Pero cuando Dios se acerca, las cosas no se destruyen: se vuelven más radiantes, más plenamente ellas mismas. La zarza arde y no se consume, precisamente porque el acto subsistente de ser no es un ser más disputando la posición. Ahí está la raíz del malentendido que engendró el ateísmo moderno: la idea de que Dios amenaza la libertad y de que creer equivaldría a vivir bajo vigilancia. Toda esta cuestión está habitada, en el fondo, por la encarnación: Dios puede hacerse uno de nosotros sin dejar de ser Dios y sin avasallar la humanidad que asume. Cristo es radiantemente humano precisamente porque Dios está infinitamente cerca de esa humanidad, y las dos naturalezas se unen sin mezcla ni confusión.

De lo anterior se sigue la perfección divina, pues lo plenamente actual ha realizado toda la plenitud del ser. Y de la perfección se sigue la bondad, entendida en sentido aristotélico: bueno es lo que atrae. La experiencia lo confirma, pues en todo orden se busca lo mejor. El deseo último del corazón es lo perfecto, y eso es Dios: no el relojero que dio cuerda al mundo y se retiró, sino la causa final que lo atrae hacia sí. Por eso escribe santo Tomás que en todo acto de la voluntad se quiere implícitamente a Dios. Queda entonces el problema de la inmanencia y la trascendencia, para el cual cita como texto de apoyo a Isaías: «Señor, tú has realizado todas nuestras obras». Nótese la lógica no competitiva de esa frase: nosotros lo hicimos, y sin embargo lo hiciste tú. Entre criaturas semejante afirmación resultaría presuntuosa, porque unas se hacen frente a otras y lo que una hace la otra no lo hace. Pero Dios no está en la misma cuadrícula, y por eso ambas afirmaciones pueden ser plenamente verdaderas a la vez.

Una analogía geométrica ayuda a comprenderlo. En una línea caben infinitos puntos; en un cuadrado, infinitas líneas; en un cubo, infinitos cuadrados: cada dimensión superior incluye a la inferior sin anularla. Si Dios fuera un ser entre los seres, la criatura estaría en pugna con Él; siendo lo que santo Tomás describe, puede estar plenamente viva bajo su acción. Dios trasciende el mundo porque no es una cosa del mundo, y por eso mismo puede estar íntimamente presente en todo lo que hay. San Agustín lo expresó con una fórmula insuperable: Dios es más íntimo a cada uno que uno mismo, y más alto que lo más alto que pueda imaginarse. ¿Dónde está Dios en una sala cualquiera? En ninguna parte, si se busca una cosa más entre las cosas; y en todas partes, porque Él es el puro acto de ser en el que todo lo demás es. De ahí una fórmula que resume la vida espiritual entera: Dios es aquella realidad que no puede ser ni atrapada ni evitada. La Escritura muestra a los hombres intentando una u otra cosa —Jonás huyendo hacia el mar, Adán y Eva queriendo apoderarse del conocimiento del bien y del mal—; y cuando se deja de apresar y de huir, solo queda amar.

Inmutable, eterno y conocedor

De cuanto se ha dicho se sigue la inmutabilidad divina. Todo lo que se mueve adquiere algo que antes no tenía, y Dios, infinito y en posesión de toda la plenitud del ser, no puede adquirir nada nuevo. El padre Royo Marín lo formula con precisión escolástica: todo ser mudable está compuesto de acto y de potencia, porque al mudarse pierde una perfección o adquiere un acto del que carecía; luego un ser enteramente simple es absolutamente inmutable. No se trata de frialdad ni de indiferencia, y conviene subrayarlo, porque el atributo suele malentenderse: el peñón de Gibraltar es inmutable a un nivel bajísimo de actualidad, y Dios es exactamente lo contrario, inmutable por exceso y no por defecto. El texto que santo Tomás aduce es de Malaquías, y Malaquías no hacía metafísica, sino que hablaba de la fidelidad de la alianza. Ahí está lo importante. A veces se desearía un Dios que cambiara con nosotros; en realidad, lo que se necesita es un Dios confiable, cuyos caminos no varíen según el humor del momento. La metafísica está aquí enteramente al servicio de la fidelidad, y esa es la clave para leer bien todo el tratado.

Y de la inmutabilidad se sigue la eternidad. Para Aristóteles el tiempo es la medida del cambio; si Dios no cambia, está fuera del tiempo. Conviene distinguir lo eterno de lo perpetuo: lo perpetuo permanece atrapado en el tiempo indefinidamente. El padre Royo Marín recoge la definición clásica de Boecio: la eternidad es «la posesión total, simultánea y perfecta de una vida interminable», tan propia de Dios que debe decirse que Dios es su propia eternidad más bien que Dios es eterno. Es significativo que, ante la objeción sobre el fuego eterno de Mateo 25, santo Tomás responda que ese fuego se llama eterno solo porque no termina, de modo que en el infierno no hay verdadera eternidad, sino tiempo sin fin. Dios, en cambio, existe en un presente permanente. No hay en Él antes, durante y después; está presente a cada momento de la historia porque no está dentro de ella: yo, atrapado en mi instante, no puedo ser contemporáneo de Galileo, y Dios sí. El rosetón norte de Notre Dame de París es una meditación sobre esto, construido todo él sobre el número ocho, porque siete era para los medievales el ciclo completo del tiempo y ocho lo que está más allá.

Queda una pregunta que a todos importa, y con ella se cierra el tratado: ¿conoce Dios a cada uno, le importa cada criatura? Conviene recordar que «conocer», en sentido bíblico, no significa el saber matemático de la modernidad, sino intimidad; cuando María dice que no conoce varón, habla de eso. Santo Tomás razona así: una piedra tiene un ser limitadísimo porque es enteramente material, mientras que la criatura dotada de mente inmaterial posee una amplitud enorme, pues la mente es en cierto modo todas las cosas y toda la realidad puede aparecer en su espejo. Si Dios es plenamente inmaterial y plenamente actual, su capacidad de abarcar el ser es infinita: conoce ante todo su propio ser, y al conocerse conoce su potencia y aquello a lo que se extiende, es decir, la creación. Un objetor replica que lo conocido perfecciona al que conoce, y que Dios dependería entonces del mundo. La respuesta del Aquinate es luminosa: el conocimiento humano es derivado, el divino es antecedente y creador. El hombre conoce las cosas porque existen; Dios las conoce y por eso existen.

Conclusión

Queda recorrido el tratado más exigente de todo el curso, y conviene recoger sus hilos. La vía negativa enseña a hablar de Dios quitando, como el escultor, todo lo que no puede convenirle. La doctrina de la simplicidad muestra que Dios no es un ser entre los seres, sino el acto mismo de existir, y que por eso su nombre en la zarza no es un sustantivo, sino un verbo. De ahí se sigue la lógica no competitiva que atraviesa toda la teología cristiana: Dios no disputa el terreno a la criatura, y cuanto más cerca está de ella, más plenamente la deja ser. Y de ahí, finalmente, la inmutabilidad, la eternidad y ese conocimiento creador que no depende del mundo, sino que lo sostiene.

Adviértase la unidad del recorrido. En el capítulo anterior se partía de una taza que se enfría y de una planta que se marchita; aquí se ha llegado a un Dios que no puede ser ni atrapado ni evitado. El camino ha sido continuo, y cada paso descansaba en el anterior.

Falta todavía lo más alto. Cuanto se ha dicho lo alcanza la razón por sus propias fuerzas; pero hay algo de Dios que la razón jamás habría adivinado y que solo se conoce porque Él mismo quiso decirlo. A ese misterio, el de la vida trinitaria, se dedicará el capítulo siguiente. Conviene retener entretanto el aviso de san Agustín, que vale para todo lo dicho y para todo lo que falta por decir: si lo comprendes, no es Dios.

📘 Curso Santo Tomás de Aquino — Peterson Academy con apuntes del libro «Dios y su creación» del P. Antonio Royo Marín o.p. Notas formateadas con el apoyo de inteligencia artificial (IA)