En el capítulo anterior se recorrieron los atributos divinos: la vía negativa, que enseña a hablar de Dios quitando cuanto no puede convenirle; la simplicidad, que muestra que Dios no es un ser entre los seres, sino el acto mismo de existir; la lógica no competitiva, según la cual Dios no disputa el terreno a la criatura, sino que la hace más plenamente ella misma; y, finalmente, la inmutabilidad, la eternidad y el conocimiento creador. Todo aquello lo alcanza la razón por sus propias fuerzas, y por eso podría suscribirlo, en buena parte, un judío piadoso, un musulmán o un filósofo atento.

Corresponde ahora dar un paso de naturaleza distinta. Este capítulo trata del misterio que ningún filósofo habría descubierto por su cuenta y que solo se conoce porque Dios mismo quiso decirlo: su vida trinitaria. Se comenzará completando el tratado anterior con el atributo que quedó pendiente, la voluntad y el amor de Dios, y ese punto servirá para precisar la relación entre fe y razón. Se examinará después de dónde nace históricamente la doctrina y qué desviaciones tuvo que sortear la Iglesia. Y se expondrá por último la explicación que ofrece el Aquinate, apoyada en un principio de admirable elegancia: el de la autorreproducción interior.

Se entra aquí en la cima del edificio. Conviene subir despacio, sabiendo que se trata menos de comprender que de contemplar.

El amor de Dios y el paso de la razón a la fe

Conviene completar antes el tratado de los atributos con el que quedó pendiente: la voluntad y el amor de Dios. Para santo Tomás la voluntad es una modalidad del entendimiento, pues cuando la mente conoce algo precisamente como bueno, por ese mismo hecho lo quiere. El principio es decisivo, porque en el Aquinate la mente va siempre primero; la voluntad no es otra cosa que descansar en el bien que se posee o buscar el que falta. ¿Tiene Dios voluntad? Necesariamente, porque es pura inteligencia y conoce todas las cosas. Y el primer objeto de su voluntad es su propio ser: se pregunta qué hace Dios, y la respuesta precisa es que goza de sí mismo. No hay ahí egoísmo alguno, sino la quietud de quien posee el bien y lo ama. Ahora bien, al conocerse y amarse, Dios conoce y ama todo lo que participa de su ser, y por eso el Génesis dice que vio que todo era bueno, y muy bueno el conjunto.

De ahí se sigue un principio espiritual de primer orden: quien se sienta lejano de Dios puede advertir que el hecho mismo de existir indica que ha sido amado hasta el ser, y el hecho de seguir existiendo, que está siendo amado momento a momento. Amar es querer el bien del otro, y por eso cuanto existe, del gusano al arcángel, ha recibido alguna medida de bien querida para él. Se partió de un Dios que parecía abstracto, motor inmóvil y fuente no contingente, y se ha llegado al amor que, como diría Dante una generación después, mueve el sol y las demás estrellas. Un objetor pregunta si no será incorrecto hablar del amor de Dios, dado que el amor es una pasión y en el Dios inmutable no cabe pasión alguna. Santo Tomás distingue: en el hombre, compuesto de cuerpo y alma, los movimientos del alma van acompañados de reacciones corporales; Dios no tiene cuerpo y no experimenta pasión en ese sentido, lo cual no quita nada a su amor. Y eso es una buena noticia, porque los dioses del paganismo sí eran pasionales, se enojaban y se aplacaban con el sacrificio correcto, y nadie desearía depender de un poder sujeto a estados de ánimo.

A partir de aquí se da un paso distinto. Todo lo anterior podría seguirlo un judío piadoso, un musulmán o un filósofo agnóstico; la Trinidad, en cambio, es propiamente teológica, porque procede de la revelación. Y como cierto ateísmo suele presentar la fe como superstición infantil, conviene aclarar el punto antes de avanzar. Lo que así se describe no es la fe, sino la credulidad, la ceguera, la superstición. La Iglesia está tan en contra de eso como cualquier racionalista, y nadie que haya leído a santo Tomás podría afirmar que renuncia a razonar. La fe no está por debajo de la razón, sino por encima: no la repudia, reconoce sus límites y vislumbra algo que ella sola no alcanza. Sirve una analogía. Conocer a otra persona es tarea de la razón: se observa, se pregunta, se escucha. Pero llega un momento, cuando la amistad se hace íntima, en que esa persona revela algo que jamás se habría sabido por investigación: su motivación más honda, su deseo más secreto. Y entonces hay que decidir si se le cree. Así es la fe, y la Trinidad es precisamente eso.

De dónde viene la doctrina

Los primeros cristianos eran judíos, y para un judío lo fundamental es que el Señor es uno solo. Santo Tomás lo afirma en cada página de la primera parte de la Suma, y toda la doctrina de la simplicidad estudiada en el capítulo anterior no es más que un modo elaborado de decirlo. Pero a esos mismos judíos se les entregó algo desconcertante. Jesús se presenta como enviado por el Padre —hasta ahí, como Jeremías o Isaías—, y además habla y actúa en la persona misma del Dios de Israel. Perdona pecados, y los presentes se preguntan quién es este, si solo Dios puede perdonar. Dice «se os ha dicho…, pero yo os digo», reclamando autoridad sobre la Torá, cosa que nadie sino Dios podría hacer. Afirma que quien no lo ame más que a su padre y a su propia vida no es digno de Él, lo cual en boca de cualquier maestro humano sería demencia. Y en el evangelio de san Juan la afirmación se vuelve explícita: el Padre y yo somos uno; quien me ve a mí, ve al Padre.

A esto se añadieron dos experiencias decisivas. La primera fue la resurrección, que convenció a aquellos hombres de que Jesús era realmente quien decía ser. La segunda fue la irrupción del Espíritu, que no se presentaba como una criatura más, sino como aquel que los introducía en la vida divina. Quedaron así ante un Dios que envía, uno enviado y un Espíritu enviado por ambos; y, al mismo tiempo, ante un solo Dios. La primera carta de san Juan condensa el problema con una fórmula insuperable: Dios es amor. No se limita a amar, cosa que la filosofía ya sabía, sino que su naturaleza más honda es amor. Y donde hay amor tiene que haber alguien que ama, alguien que es amado y el amor que ambos comparten. Toda la doctrina trinitaria puede leerse como el esfuerzo por pensar en serio esa frase breve, sin sacrificar la unidad divina ni la realidad de las distinciones que la Escritura atestigua.

Los primeros siglos se emplearon en sostener a la vez ambas afirmaciones, y hubo dos desviaciones simétricas, igualmente comprensibles e igualmente insuficientes. La primera es el modalismo: un solo Dios que aparece en modos distintos, imperioso en el Antiguo Testamento, amable en Jesús, animador en la Iglesia, a la manera de una misma persona que cambia de ropa y de tono según la ocasión. Esa solución salva la unidad, pero no honra la distinción real entre el que envía, el enviado y el amor compartido. La segunda es el triteísmo, o su forma atenuada, el subordinacionismo: un Dios supremo, otro por debajo y un tercero subordinado a ambos. Esa solución salva las distinciones, pero destruye la unidad y devuelve al cristianismo al politeísmo del que había salido. Entre esos dos polos oscilaron Orígenes, Ireneo y los capadocios, y sobre todo san Agustín, cuyo tratado sobre la Trinidad marca el punto más alto del esfuerzo patrístico y prepara directamente la síntesis del Aquinate.

Padre, Hijo y Espíritu Santo

Para exponer esa síntesis conviene dejar por un momento la Suma teológica y acudir a la Suma contra los gentiles, algo anterior y más filosófica, donde el tratamiento resulta especialmente luminoso. Santo Tomás plantea el problema con toda crudeza, según su costumbre de presentar las objeciones en su versión más fuerte. El testimonio bíblico habla de algo semejante a una generación en Dios, pues el Hijo procede del Padre; ahora bien, toda generación conocida implica cambio, y Dios no cambia; implica además una distinción numérica entre el que engendra y el engendrado, y Dios es uno y simple; e implica cierta disminución en lo generado respecto de quien lo genera, y en Dios no cabe más ni menos. Su solución arranca de un principio precioso: cuanto más alta es una realidad, tanto más perfecta e interior es su capacidad de reproducirse a sí misma. Toda realidad, sostiene, posee alguna capacidad de formar una imagen de sí. Una piedra puede reproducirse de manera imperfectísima y del todo exterior, dejando su huella en el barro. La planta, un peldaño más arriba, forma una semilla dentro de sí, y de ella nace una réplica notablemente fiel.

Y entonces se cruza un umbral: el hombre. No porque no se reproduzca también al modo animal, sino porque es capaz de una reproducción cualitativamente distinta, la de la mente, que puede formarse una imagen de sí misma con notable exactitud y de manera enteramente interior. Piénsese en quien examina su propia vida y se pone a sí mismo como objeto de contemplación. ¿Se ha dividido en dos personas? Nadie lo diría. El lenguaje mismo lo refleja cuando se dice «me pregunto». Hay ahí una mente y un conocimiento de sí que san Agustín llamaba palabra interior; y si de ese conocimiento nace una mayor estima y un mayor amor de sí, se tienen tres: mente, conocimiento y amor. ¿Tres cosas? No: una sola, capaz de esa función tripartita. De ahí concluyen Agustín y santo Tomás qué significa haber sido hechos a imagen de Dios. Queda todavía un peldaño, el de los ángeles, seres espirituales que se conocen y se aman de modo inmediato. Quien entra en una casa y siente calor en la entrada, más en el primer cuarto y más aún al avanzar, sabe que en algún lugar hay fuego.

El Hijo es imagen completa e irrestricta del Padre, y por eso puede decirse que son uno en el ser, sin materia de por medio, sin cambio y sin un tiempo en que no fuera así. De ahí la precisión del Credo: engendrado, no creado, pues lo creado es siempre menos que quien lo hace. Todo puede resumirse contando hasta cuatro. Uno: hay un solo Dios, y nada de lo dicho antes se retracta. Dos: hay dos procesiones, pues el Hijo procede del Padre como la palabra interior procede de la mente, y del Padre y del Hijo procede el Espíritu Santo, que es el amor compartido; el arzobispo Fulton Sheen lo decía con una imagen doméstica, diciendo que el Padre y el Hijo se contemplan y suspiran, y ese suspiro es el Espíritu. Tres: tres personas, que santo Tomás llama relaciones subsistentes, porque no se distinguen ni en el ser ni en la esencia, sino únicamente por su relación mutua. Cuatro: cuatro relaciones inmanentes, generación activa y pasiva, espiración activa y pasiva.

Conclusión

Se ha llegado a la cima del tratado sobre Dios, y no debe extrañar que las categorías ordinarias fallen. También en los niveles más altos de la física las cosas se vuelven extrañas, y aquí se habla nada menos que del fundamento de todo ser. Es como el incienso en la liturgia, que significa la oración que sube y a la vez impide ver con claridad. Sigue valiendo, por tanto, el aviso de san Agustín que acompaña desde el capítulo anterior: si lo comprendes, no es Dios.

Conviene recoger el recorrido. Se partió del amor de Dios como atributo pendiente y se descubrió que ese amor no es una pasión que lo altere, sino la fidelidad misma de quien quiere el bien de la criatura. Se pasó después al testimonio apostólico, que obligó a unos monoteístas convencidos a decir a la vez que el Señor es uno y que el Padre, el Hijo y el Espíritu son verdaderamente Dios. Y se encontró finalmente en la autorreproducción interior el hilo que permite pensar ese misterio sin destruir ni la unidad ni las distinciones.

El Papa Benedicto XVI lo formuló diciendo que la Trinidad revela el carácter absoluto de lo relativo: el fundamento de cuanto existe es un juego de relaciones. Aquel Dios único de Israel, simple, inmutable e incorpóreo, en quien esencia y existencia coinciden, es en su intimidad mente, conocimiento y amor. Y de ese amor desbordante procede todo lo que existe, que será el asunto del capítulo siguiente.

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✍️ Notas elaboradas con el apoyo de inteligencia artificial (IA) bajo supervisión académica.