En el capítulo anterior se alcanzó la cima del tratado sobre Dios. Se vio que la voluntad divina no es una pasión que altere a Dios, sino la fidelidad de quien quiere el bien de la criatura; se precisó la relación entre fe y razón, entendida esta como aquello que la fe reconoce y excede sin repudiarlo; y se expuso el misterio trinitario. Se concluyó con aquella fórmula del Papa Benedicto XVI: el fundamento de cuanto existe es un juego de relaciones.

Tratado ya Dios, queda la otra mitad de la teología: el mundo. Este capítulo se ocupa de la doctrina de la creación, y comienza por la pregunta más elemental y más olvidada: si Dios posee toda perfección posible y se conoce y se ama a sí mismo, ¿por qué habría de crear? Se responderá primero a esa pregunta con la doctrina del bien difusivo de sí mismo. Se examinará después qué significa que Dios sea todopoderoso, precisión que protege algo más importante de lo que parece. Y se llegará finalmente a la fórmula técnica —crear de la nada— y a su consecuencia más honda, la creación continua.

Nada de esto es especulación remota. De la doctrina de la creación depende el modo entero de estar en el mundo, y no hay página de espiritualidad cristiana que no dependa de ella.

¿Por qué existe el mundo?

La pregunta es más desconcertante de lo que parece. Si Dios es perfecto, si nada le falta, si se conoce y se ama a sí mismo con plenitud absoluta, ¿qué razón podría tener para crear algo distinto de sí? La respuesta de santo Tomás no viene esta vez de Aristóteles, sino de Platón. Para Aristóteles el bien es lo que se busca, y por eso Dios, que es lo perfecto, resulta sumamente bueno: todo tiende hacia Él. Platón juega de otro modo: el bien no es tanto lo que se busca cuanto lo que da. En la alegoría de la caverna, quien sale a la luz descubre el sol, que apenas puede mirar, y comprende que es él quien ilumina todas las cosas; y ese sol es símbolo de la idea del Bien, que Platón sitúa incluso más allá del ser, porque es aquello que da el ser. El bien, en suma, es difusivo de sí mismo. Esa es la respuesta a la pregunta planteada: Dios crea por pura generosidad, del mismo modo que la luz se derrama sin perder nada de sí, y no porque le falte algo que la creación pudiera aportarle.

Dios no crea, por tanto, por necesidad, porque Dios no tiene necesidades; siendo perfecto, ¿cómo podría tenerlas? Y esto no es un tecnicismo, sino una noticia de primer orden. En cuanto se admite que Dios tiene necesidades, hay motivo para temer, pues un poder infinito que necesita algo acabaría manipulando a la criatura. Así son los dioses de los mitos antiguos, que reclaman sacrificios y homenajes y se enfurecen cuando no los reciben. El salmo 50 responde con ironía a esa idea: si Dios tuviera hambre, no lo diría, porque suyo es el orbe y cuanto lo llena. Buena parte de la vida espiritual se juega precisamente aquí. Muchos siguen imaginando a Dios como un poder que hay que aplacar, como si al portarse bien lo dejaran satisfecho. Dios no necesita la perfección moral del hombre: la quiere, que es cosa muy distinta, y la quiere porque hace feliz a quien la alcanza. En la adoración, el que queda rectamente ordenado es el propio adorador, y ese es el sentido entero de la moral.

Por eso decía san Ireneo que la gloria de Dios es que el hombre viva: el modelo no es el del amo que exige tributo, sino el de los padres que desean compartir su vida con los hijos. De aquí extrajo consecuencias muy prácticas otro dominico, el maestro Eckhart, que ocupó la cátedra de santo Tomás en París una generación después. Hay una metáfora frecuente entre los espirituales: escalar la montaña santa para llegar hasta Dios. Algo tiene de verdadera, y la tradición la ha usado con provecho. Pero Eckhart aconsejaba otra cosa: no escalar, sino descender y hundirse. Porque Dios no es un ser supremo situado en lo alto al que haya que trepar con esfuerzo, sino la fuente creadora del propio ser en este preciso instante, de modo que se lo encuentra despertando a lo que ya está ocurriendo. Buena parte de la oración, decía el padre Ronald Rolheiser usando una analogía, consiste en mirar fotografías del agua y admirar cuán hermoso es aquel lago, cuando de lo que se trata es de caer en la cuenta de que uno está dentro del agua. Entendido esto, puede preguntarse qué significa exactamente que Dios sea todopoderoso.

El poder de Dios y la primacía de la inteligencia

Antes de llegar a la creación misma, santo Tomás se pregunta si Dios tiene poder, cuestión actualísima en una cultura obsesionada por saber quién manda y para qué sirve el mando. El texto bíblico que aduce afirma que Dios puede sacar de las piedras hijos de Abrahán, y de él se sigue tanto la extensión del poder divino como, sobre todo, su finalidad, que es siempre salvífica: no se ejerce arbitrariamente ni para dominar, sino unido al amor que Dios es. Por eso, al tratar de la encarnación, escribe santo Tomás que nada hay más poderoso que el hecho de que Dios se haya hecho hombre. Su respuesta es que el poder de Dios es absoluto e ilimitado, porque Dios es simple y posee toda perfección. De ahí la vieja pregunta del catecismo: ¿puede Dios hacer un círculo cuadrado, o una piedra tan pesada que ni Él pueda levantarla? La distinción del Aquinate es limpia: puede hacer todo lo naturalmente imposible pero lógicamente consistente, como el nacimiento virginal; y no puede hacer lo estrictamente imposible, porque un círculo cuadrado no es una cosa difícil, sino una nada disfrazada de palabra.

¿Puede Dios pecar? Tampoco, porque el pecado es una forma de no ser, y de esa incapacidad no se sigue que la criatura sea más poderosa que Él. Esta aparente minucia protege algo capital. Frente a santo Tomás está el voluntarismo, es decir, la primacía de la voluntad sobre la inteligencia y sobre el ser. Descartes sostenía que dos y dos son cuatro porque Dios así lo decretó y podría haber decretado lo contrario; que el adulterio es malo porque Dios lo quiso así y podría haberlo querido virtuoso. Santo Tomás lo niega de raíz, y su razón vuelve a ser la simplicidad divina. La mente finita descompone a Dios en atributos —inteligencia, voluntad, poder, eternidad— como un prisma descompone la luz blanca; pero en Dios todos ellos coinciden, de manera que su conocimiento es su voluntad, y su voluntad es su ser. El voluntarismo separa la voluntad divina de su ser y de su mente, y entonces Dios se convierte en un poder desatado que decide lo que le place, ante el cual no cabe confianza, sino solo temor.

Dos y dos son cuatro porque eso refleja la integridad del ser que Dios es; el adulterio es pecado porque desentona con esa misma integridad. Afirmarlo no limita el poder divino: lo preserva. Ese fue, por lo demás, el asunto de fondo del discurso de Ratisbona del Papa Benedicto XVI: lo que el cristianismo afirma es la primacía de la razón, no la de la voluntad. Y conviene ver adónde conduce lo contrario. Nietzsche, que anunció la muerte de Dios en tono desesperado y no triunfal, comprendió la consecuencia: perdido el anclaje de la verdad y de la moral, solo queda la voluntad de poder, cada cual afirma la suya y no hay instancia objetiva ante la cual medirlas, de modo que resta la guerra de todos contra todos. Michel Foucault llevó esa lógica al siglo XX reduciéndolo todo a juegos de poder, con la verdad y la moralidad convertidas en máscaras. Frente a eso, la afirmación de santo Tomás resulta liberadora: Dios lo puede todo, y su voluntad no es tanto que reine sobre su inteligencia, sino que coincide con ella.

Crear de la nada y la creación continua

Se llega así a la fórmula técnica: Dios crea de la nada. ¿Por qué importa tanto esa precisión? Porque las mitologías y las filosofías antiguas cuentan otra cosa. En los mitos, los dioses guerrean entre sí y con el cuerpo de los vencidos fabrican el mundo. En Platón, la materia existe desde siempre y el demiurgo se limita a configurarla. En Aristóteles, el primer motor, absorto en la contemplación de sí, atrae hacia sí una materia que ya está ahí. Siempre se trata de dar forma a algo preexistente. Eso no puede decirse del Dios verdadero. Si Dios es el acto puro de ser, nada puede existir independientemente de Él: no es un artista con lienzo y pigmentos, ni Miguel Ángel ante su bloque de mármol, porque ambos suponen algo distinto de sí sobre lo cual trabajar. Todo lo que existe fuera de Dios procede de Él en cada detalle. Es la doctrina que el Concilio Vaticano I definió al confesar que Dios produjo de la nada el mundo (Creatio ex nihilo) y todas las cosas que en él se contienen, espirituales y materiales. Y la consecuencia espiritual es inmediata: ¿qué se interpone entre Dios y la criatura? Nada en absoluto.

De aquí se siguen algunas precisiones. ¿Es la creación un movimiento? No, porque el movimiento es el paso de la potencia al acto y aquí no hay nada previo que pase. ¿Ocurre en el tiempo? Tampoco, porque el tiempo es la medida del cambio y es él mismo criatura; preguntar qué hacía Dios antes de crear es usar mal las palabras. ¿Ocurre en el espacio? Tampoco, por idéntica razón. Por eso santo Tomás habla de creación continua, y creer que la creación fue un suceso remoto es entenderla exactamente al revés. Sea lo que fuere la gran explosión inicial de la que habla la física, eso no es la creación. La creación es la relación permanente entre el Creador y la criatura, la comunicación en cada instante de la totalidad de su ser. Ningún ser nuevo puede brotar de la nada sin la acción creadora de Dios. A quien le preguntó qué era la oración contemplativa, Thomas Merton respondió: encontrar el lugar en ti donde estás siendo creado aquí y ahora. Santo Tomás llega a escribir que la creación no es otra cosa que cierta relación al Creador con novedad de ser: la criatura no es una sustancia colocada frente a Dios, sino una relación a Dios.

Si todo esto es cierto, cada cosa está unida a las demás por el vínculo más hondo posible. En la superficie los seres están unos frente a otros; en lo profundo, el centro más íntimo de cada uno, allí donde está siendo creado, coincide con el centro más íntimo de todos los demás. Por eso san Francisco de Asís hablaba del hermano sol y de la hermana luna: suena a poesía tierna y es además buena metafísica, porque el sol, la luna y las estrellas son hermanos en el ser. Cabe sugerir incluso que la ética del Sermón de la Montaña no se entiende al margen de esta visión, pues amar al enemigo y bendecir al que maldice solo tiene sentido si se advierte que ese enemigo, real en la superficie de las cosas, es en lo profundo un hermano en el ser. Santo Tomás compara además a Dios con un artista que quiere que su obra manifieste la gloria del autor, y explica así la desbordante diversidad del mundo: lo que una criatura no alcanza a mostrar lo muestra otra, y solo el conjunto resulta una exhibición medianamente adecuada del esplendor divino.

Conclusión

Conviene recapitular. Dios crea por generosidad y no por necesidad, porque el bien es difusivo de sí mismo; su poder es absoluto, y precisamente por eso coincide con su inteligencia y no se ejerce jamás de manera arbitraria; y crea de la nada, lo cual significa que nada se interpone entre Él y la criatura y que su acto creador no es un suceso del pasado, sino la relación que ahora mismo la sostiene en el ser.

Adviértase cómo cada pieza descansa en las anteriores. La simplicidad divina, estudiada en el capítulo tercero, es la que impide el voluntarismo. La lógica no competitiva es la que permite entender que la criatura no disminuye por depender enteramente de Dios, sino que precisamente así alcanza su consistencia. Y el amor trinitario del capítulo cuarto es el que explica que la creación entera sea un desbordamiento y no una necesidad.

Para santo Tomás, lo bello se da en la intersección de tres cosas: integridad, armonía y claridad. Así ve él el mundo, y así lo vio Dios al declararlo bueno y muy bueno el conjunto. Ahora bien, el mundo no siempre parece hermoso: puede ser un desorden y un desastre. Establecida la creación, que es el modo más elemental de la relación entre Dios y el mundo, queda por preguntar cómo lo gobierna hacia su fin y por qué permite que entren en él el mal y el sufrimiento. Ese será el asunto del capítulo siguiente.

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