El capítulo anterior dejó ante el más doloroso de los problemas. Se vio que la providencia divina es universal y alcanza lo particular, que no anula la libertad sino que la despierta y la atrae, y que el mal no es un principio opuesto al bien, sino privación de una perfección debida. Y se reconoció que la respuesta plena a esa cuestión no cabe en la mente humana: hay una respuesta, el Padre la tiene, y la criatura es demasiado pequeña para contenerla.

Con este capítulo comienza la segunda mitad del itinerario. Hasta aquí se ha hablado de Dios y de su obra; ahora se vuelve la mirada al hombre, esa criatura extraña que es a la vez barro y aliento. Se estudiará primero el texto bíblico que está detrás de toda antropología cristiana y la solución dualista que durante siglos pretendió interpretarlo. Se expondrá después la respuesta de santo Tomás, que define el alma como forma del cuerpo y extrae de ahí consecuencias sorprendentes para su época. Y se examinará por último cómo puede sostenerse la inmortalidad del alma sin recaer en el dualismo, así como esa inquietud del entendimiento que define al ser humano.

Conviene no olvidar, al recorrer estas páginas tan filosóficas, al niño que pasó nueve años inmerso en los salmos y al sacerdote que rara vez terminaba una misa sin lágrimas: santo Tomás usa mucha filosofía, siempre al servicio de la Palabra.

Barro y aliento

El texto que está detrás de toda la antropología cristiana es el comienzo del Génesis: Dios modela una figura de barro y sopla en ella su aliento, y así surge el hombre. La Biblia no habla ahí en lenguaje científico ni filosófico, sino simbólico, y el símbolo dice dos cosas que han de sostenerse juntas. La primera es que hay en el hombre algo irremediablemente terreno, que pertenece a la materia y lo emparenta con los demás animales: tiene hambre, sed y cansancio, y siente el placer y el dolor en el cuerpo. Quien lo niega no está siendo espiritual, sino irreal. La segunda es que eso no es todo. Dios insufla en la figura algo de su propia naturaleza —el aliento, que no debe confundirse con el aire de los pulmones—, y con ello queda señalada la dimensión propiamente espiritual del hombre, irreductible a lo físico. El hombre es animal y a la vez capaz de matemática abstracta, de contemplar la belleza y de aspirar a Dios. Cómo pensar juntas esas dos cosas sin sacrificar ninguna es la pregunta básica de toda antropología, y de la respuesta que se le dé dependen la moral, la espiritualidad y hasta la política.

Hay una respuesta muy antigua y muy tenaz: la dualista. Para Platón, el alma —lo que piensa las ideas, lo que aspira al bien y a lo justo— está en el cuerpo como un prisionero en su cárcel. El cuerpo ordena al hombre hacia el mundo sensible, que es pasajero y evanescente; el alma trata con lo eterno. De ahí que Platón definiera la filosofía como preparación para la muerte, pues morir es la fuga de la prisión, y por eso Sócrates bebe la cicuta con serenidad mientras sus discípulos lloran a su alrededor. Esa visión reaparece en los gnósticos de los primeros siglos cristianos:una chispa divina aprisionada en la materia, un mundo fabricado por una divinidad inferior y decaída, y un programa espiritual orientado a facilitar la evasión del alma. Y reaparece más tarde en los albigenses del sur de Francia, neognósticos contra quienes en buena medida se fundó la Orden de Predicadores, de modo que la cuestión no era para santo Tomás un ejercicio académico, sino el motivo mismo de su hábito dominico.

Y reaparece, andando el tiempo, en los orígenes de la filosofía moderna. Descartes decide dudar de todo lo dudable: puede dudar del mundo, que quizá sea un sueño o un engaño, y no puede dudar de que duda. De ahí concluye una distinción tajante entre la cosa pensante y las cosas extensas, es decir, los cuerpos. El resultado es lo que después se llamó el fantasma en la máquina: cuerpos que funcionan como mecanismos y, alojado misteriosamente dentro, un yo pensante del todo distinto de ellos, que se relaciona con su propio organismo del modo torpe con que un piloto maneja un aparato ajeno. Y reaparece hoy, con formas y vocabulario nuevos. Cuando alguien afirma que su yo verdadero está atrapado en un cuerpo que no le corresponde, está hablando un idioma antiquísimo: es Platón, son los gnósticos, es la cosa pensante de Descartes encerrada en una máquina. La respuesta de santo Tomás a esa tradición milenaria será tan sobria como radical, y a ella se dedica el apartado siguiente.

El alma como forma del cuerpo

Aristóteles, discípulo de Platón durante veinte años, rompió con su maestro justamente en este punto: le pareció un dualismo excesivo e insostenible. El alma no es un prisionero ni un fantasma alojado en una máquina, sino la forma del cuerpo; y forma no significa aquí la figura exterior, sino el principio organizador y energético que hace que este cuerpo sea lo que es y no un montón de materia dispersa. Santo Tomás hereda esa discusión y decide como hombre bíblico antes que como filósofo: el Génesis afirma que cuanto Dios hizo es bueno, luego el cuerpo es bueno y no puede ser cárcel del alma, y en eso Aristóteles acertó más que Platón. Es una decisión audaz, porque durante mil años la teología cristiana había pensado en clave platónica. Optar por Aristóteles significaba enmendar a la tradición entera en nombre de un texto bíblico, y esa es exactamente la clase de audacia que caracteriza al autor.

Las formulaciones de santo Tomás son de una nitidez sorprendente para el siglo XIII. Un hombre concreto, escribe, está compuesto de esta alma, de estas carnes y de estos huesos, y a la noción misma de humanidad pertenece componerse de alma, carne y huesos. Es decir: el verdadero yo no es el alma sola. Y en su comentario a san Pablo deja caer una frase decisiva: «mi alma no soy yo». Añade además que el alma entera está en todo el cuerpo y en cada una de sus partes, del mismo modo que Dios está presente al universo entero, y remata con una afirmación para meditar largamente: el alma está en el cuerpo no como contenida por él, sino más bien conteniéndolo. De ahí se siguen consecuencias muy prácticas. Debe apreciarse el cuerpo, escribe, porque su sustancia no procede de un principio malo, como imaginaron los maniqueos, sino de Dios, y por eso ha de quererse con amistad y amor.

Otro tanto vale para la sexualidad, santo Tomás argumenta así: las inclinaciones naturales están puestas en las cosas por Dios, luego es imposible que la inclinación natural de una especie se ordene a algo malo en sí mismo; ahora bien, en todos los animales perfectos hay inclinación natural a la unión carnal; luego es imposible que esa unión sea mala en sí misma, el problema del pecado esta en el desorden bajo el cual puede ejercitarse. Para un teólogo del siglo XIII, eso es revolucionario. Coherente con ello es su epistemología: el conocimiento comienza en los sentidos, y por eso también el conocimiento de Dios llega a través del mundo que se ve, se toca y se saborea; por eso, cuando se pregunta por qué los sacramentos tienen materia y forma, la respuesta es sencilla: porque el hombre tiene cuerpo y alma. Donde esto se vuelve más dramático es al hablar del destino ultraterreno del hombre. Muchos cristianos siguen imaginándolo a la manera de Platón, como una evasión del cuerpo; pero la fe espera la resurrección de la carne, y el Resucitado comió un pez delante de los suyos y advirtió que un fantasma no tiene carne ni huesos.

La inmortalidad y la inquietud del entendimiento

Queda una objeción de peso, que era exactamente el reproche que se hacía a Aristóteles cuando sus textos entraban en Europa: si el alma se identifica tanto con el cuerpo, ¿no pierde toda consistencia propia?, ¿no queda comprometida su inmortalidad? Aquí santo Tomás ejecuta una de las maniobras más finas de su vida intelectual: se mantiene dentro del marco aristotélico y recupera, sin embargo, lo que Platón había visto bien. El razonamiento pasa por su teoría del conocimiento. Los sentidos toman datos del mundo y esos datos quedan impresos en la memoria como imágenes. Entra entonces en acción lo que llama el entendimiento agente, que toma la imagen y pregunta incansablemente: ¿qué es esto? Es la pregunta del niño pequeño, que la escuela suele apagar. Lo que busca es la forma, el patrón inteligible que hace que la cosa sea lo que es, y de este objeto concreto abstrae aquello que tendría en común con cualquier otro semejante. Después, esa forma abstraída queda impresa en el entendimiento posible, y a eso se llama comprender.

Ahora bien, aquí ocurre algo extraordinario. Cuando la mente conoce un patrón puro, ha salido del mundo de las cosas sensibles particulares. Piénsese en el número siete: puede dibujarse la cifra, colocarse siete objetos sobre la mesa, imaginarse la palabra escrita; pero si se piensa el número siete, lo que hay en la mente no puede ser ninguna de esas cosas, porque entonces no se reconocería qué las une a todas. Lo mismo con una fórmula matemática, cuyo contenido no tiene color, ni forma, ni tamaño, y es verdadero aquí y en cualquier mundo posible. Se ha entrado en un ámbito de pura inmaterialidad, y Platón acertaba al situar el descubrimiento de la matemática como paso previo a la salida de la caverna. La conclusión es sobria y decisiva: si la mente alcanza ese nivel, en su estructura esencial es inmaterial; el cerebro explica la sensación e incluso la memoria, pero no la intelección de una forma pura. Y de la inmaterialidad se sigue la inmortalidad, pues el alma no se descompone con el cuerpo.

Conviene, con todo, precisar: santo Tomás sostiene a la vez que un alma separada no es un ser humano —«mi alma no soy yo»— y que un alma sin cuerpo no está plenamente feliz. Por eso la consumación de todas las cosas no es el alma desencarnada, sino el alma reunida a un cuerpo resucitado y transfigurado. Queda, en fin, el rasgo que define a esta criatura: ser hombre significa, en el nivel más hondo, estar ordenado a Dios, como imantado hacia Él. Escribe santo Tomás que el entendimiento humano nunca comprende tantas cosas que no pueda comprender más, y que por eso el alma no puede quedar limitada por naturaleza a una noción fija. Basta observarlo: la mente pregunta qué es esto, obtiene un patrón y, en lugar de saciarse, quiere otro más amplio. Se ha dicho que la mente quiere saberlo todo acerca de todo: no quiere una verdad más, sino la Verdad; no quiere un ser más, sino el Ser mismo. Eso, en términos cristianos, se llama visión beatífica.

Conclusión

Queda recorrida la antropología del Aquinate, y conviene medir su alcance. Frente a una tradición milenaria que veía en el cuerpo una cárcel y en la muerte una liberación, santo Tomás afirma que el hombre es unidad sustancial de alma y cuerpo, que el alma es la forma que organiza esta carne concreta y que el yo verdadero no es el alma sola. De ahí su valoración del cuerpo, de la sexualidad, de los sentidos y de los sacramentos; y de ahí también la seriedad con que sostiene la resurrección de la carne, que no es un añadido piadoso, sino la consecuencia estricta de su antropología.

Adviértase la coherencia con todo lo anterior. Si Dios crea de la nada y ve que todo es bueno, no puede haber en la materia un principio malo del cual haya que evadirse. Si Dios no compite con la criatura, tampoco el espíritu compite con el cuerpo. Cada capítulo va sosteniendo al siguiente, como las piedras de una bóveda.

Queda un último paso. Si el hombre está imantado hacia Dios, si su entendimiento nunca se sacia y su alma no puede quedar limitada a una noción fija, entonces la pregunta moral no puede formularse en términos de prohibiciones, sino de plenitud. A eso se dedicará el capítulo final. Conviene terminar con el salmista, que lo dijo antes y mejor que cualquier tratado: como busca la cierva corrientes de agua, así el alma busca a Dios.

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✍️ Notas elaboradas con el apoyo de inteligencia artificial (IA) bajo supervisión académica.