Sobre el fundamento de su teoría de la verdad, san Agustín desplegó una teología natural, una cosmología original —la doctrina de las razones seminales—, una antropología marcada por la tensión entre alma y cuerpo, y una filosofía de la historia que sigue siendo, veinte siglos después, un punto de referencia obligado. Este capítulo estudia estas cuatro dimensiones de su pensamiento, culminando en la gran síntesis del De civitate Dei, escrita al calor del saqueo de Roma en el 410.
«El mismo amor que hace que se ame bien lo que debe amarse, debe ser amado también con orden, y así existe en nosotros la virtud, que trae consigo el vivir bien. Por eso me parece que la definición más breve y acertada de virtud es ésta: la virtud es orden en el amor.»
San Agustín de Hipona, De civitate Dei XV, 22 (citado en Saranyana, p. 77)
Las pruebas de la existencia de Dios y las razones eternas
No hay duda, para Agustín, de la existencia de verdades eternas e inmutables independientes de mis sensaciones —como las verdades matemáticas—, ni de una serie de ideas invariables a partir de las cuales juzgo —como la idea de bien, de justicia, de belleza. Estos modelos ejemplares deben tener su fundamento en el Ser eterno y plenamente perfecto, porque yo, mudable y variable, no puedo ser origen de lo invariable e inmutable. Aparece también en Agustín, en estadio embrionario, la prueba de la existencia de Dios a partir de sus efectos y la prueba por el consentimiento universal de los pueblos.
Dios conoce todas las cosas desde la eternidad en las ideas divinas, que reciben el nombre de razones eternas, y que están en el Verbo, «porque todas las cosas fueron hechas por Él». Sobre la base de estas razones eternas, Dios creó libremente el mundo a partir de la nada, en expreso rechazo del emanacionismo plotiniano. Primero creó una materia sin ninguna forma determinada, en la cual sembró las razones seminales: los gérmenes de las cosas que habrían de manifestarse con el paso del tiempo, conciliando así el Génesis —que narra una creación en días sucesivos— con el Eclesiástico, que afirma que Dios creó todas las cosas juntas.
Esta materia semiformada, indeterminada al máximo pero capaz de recibir todas las formas, es la célebre hyle agustiniana, origen de la doctrina del «hilemorfismo universal» que tendría profundo arraigo en la Alta Edad Media, sobre todo a través de la obra del hispanojudío Avicebrón. De ella derivó también la teoría de la «pluralidad de formas substanciales» en un mismo compuesto, aunque la investigación moderna ha mostrado que esta última tesis, más que estar en el propio Agustín, fue una innovación posterior de Ibn Gabirol.
El alma, el mal y la libertad
San Agustín dudó sobre el origen del alma humana: al sostener la transmisión del pecado original por generación, se planteó si también el alma se transmitía de los padres a los hijos, cierta forma de «traducionismo» que él mismo confesó, en sus Retractationes, no haber resuelto nunca con certeza. Sabe decirnos que el alma racional es incorpórea e indestructible, asiento de la verdad inmutable; pero cuando Evodio le pregunta, en el diálogo Sobre la grandeza del alma, qué es en último término, la respuesta definitiva no llega.
Sobre el mal, Agustín sostiene que Dios, siendo el Bien supremo, no puede ser su causa: el mal no ha sido creado, sino que consiste en la privación de la perfección debida, y por ser privación se apoya en el bien como en un sujeto. El único mal verdadero es el mal moral, el pecado, que procede de la libre voluntad de las criaturas racionales: la voluntad, considerada en sí misma, es buena, y el libre albedrío es condición para alcanzar la felicidad, pero la voluntad creada es falible y su ejercicio comporta el riesgo del pecado.
La experiencia de su propia vida disoluta antes de la conversión dio a Agustín una comprensión honda del drama del mal moral: «De la voluntad perversa, surge la concupiscencia; sirviendo a la concupiscencia, surge el hábito; y no resistiendo al hábito, nace la necesidad». De ahí que comprendiera la necesidad de la gracia para salir del pecado, pues la gracia divina restituye al libre albedrío el poder de hacer el bien: «libertas vera est Christo servire», la libertad verdadera es servir a Cristo. La virtud, en definitiva, es «orden en el amor», ordo amoris, como reza la célebre definición que da título a este capítulo.
Las dos ciudades y la teología de la historia
El saqueo de Roma por las tropas del visigodo Alarico, el 24 de agosto del 410, deprimió hondamente tanto a cristianos como a paganos, y envalentonó a estos últimos a acusar a los cristianos de haber irritado a los dioses protectores de la ciudad. San Agustín respondió con su De civitate Dei contra paganos, en veintidós libros, construyendo su grandiosa teología de la historia. Distingue entre las sociedades temporales, destinadas a los bienes necesarios para la vida, y la civitas Dei, constituida por los hombres que viven según la voluntad de Dios, agrupados en orden a la salvación —advirtiendo, eso sí, que las dos ciudades se toman figurada o místicamente, sin corresponder biunívocamente a realidades históricas concretas.
Si la paz del cuerpo humano es el equilibrio ordenado de sus órganos, y la paz del alma es la armonía del conocimiento racional y la voluntad, la paz de la ciudad cristiana es una sociedad de hombres que gozan de Dios y se aman mutuamente en Él: «la tranquilidad del orden». La virtud es condición de felicidad, y la voluntad ordenada —reparada por la gracia— es condición para la virtud. Por eso solo la voluntad reparada es capaz de alcanzar la verdadera felicidad, y la gracia es necesaria para restaurar el desorden provocado por el pecado original.
San Agustín comprendió que la vida moral está implicada en la vida social, pues el individuo no está jamás separado de la sociedad. El amor compartido por un mismo objeto genera espontáneamente una comunidad entre quienes lo comparten. Esta doctrina de las dos ciudades, articulada como teología de la historia y no como sociología positiva, marcaría de modo decisivo toda la filosofía política medieval posterior, desde el problema de las «dos espadas» hasta las grandes disputas entre imperio y papado que estudiaremos más adelante.
Conclusión
San Agustín, en el conjunto de su obra inmensa, significó la recogida, asimilación y transmisión de la cultura grecorromana y judeocristiana a la Edad Media, marcando además una nueva ruta del pensamiento al explicar con profundidad las relaciones entre fe y razón. Su filosofía representa el esfuerzo de la fe que busca inteligencia de su propio contenido con la ayuda de un instrumento filosófico —el neoplatonismo de Plotino, purificado y transformado— que proclamaba la supremacía del espíritu sobre la naturaleza, y de Dios sobre el espíritu. El siguiente capítulo estudia la transición del mundo antiguo al medieval, con las figuras del Pseudo-Dionisio, Boecio, Casiodoro, Isidoro de Sevilla y Juan Damasceno.Apuntes de Historia de la Filosofía en base a los Manuales de EUNSA y Herder, formateados con asistencia de
